51-52Le Museo Egizio de Turin possède une stèle monumentale en grès (124 cm de haut sur 86,5 cm de large et 12,5 cm de profondeur) appartenant originellement à la collection de Bernardino Drovetti et acquise par le Museo en 1824 (Fig. 1)1. Malheureusement, aucune information sur sa provenance ou sur les circonstances de sa découverte ne nous est parvenue.

1. Description

Bien que cassée en deux parties, cette stèle, de facture relativement soignée, est particulièrement bien préservée et a conservé une grande partie de sa polychromie. Elle se présente sous la forme d’une façade de temple ouvert, matérialisée par un triple emboîtement de portes, qui se détache d’un fond quadrangulaire2. Cet « effet gigogne » est simplement évoqué par trois disques solaires, plaqués d’or3 et ailés, qui se superposent sur le linteau inférieur, le linteau supérieur et la corniche à gorge. Seule la paire des montants de porte les plus extérieurs a été matérialisée par deux colonnes de textes4. Cette « façade de naos » est surmontée d’une frise d’uræi protecteurs coiffés du disque solaire.

Le corps de la stèle est quant à lui constitué de deux scènes dominées par le signe du ciel, peint en bleu, et disposées l’une sur l’autre. Dans le registre supérieur, un prêtre, coiffé d’une calotte blanche, porte un collier ousekh et un pagne long retenu par une large bretelle peinte sur son buste. Le devanteau de son pagne est couvert d’ocre tandis que la ceinture nouée autour de sa taille est bleue. Seul le haut de son bras droit a gardé trace d’un bracelet peint en noir. Ce prêtre verse de la main droite une libation sur un petit reposoir d’offrandes de part et d’autre duquel se dressent deux hautes aiguières à bec, celle de gauche contenant un bouquet de lotus5. De la main gauche, il effectue un encensement à l’aide d’un encensoir en forme de bras. La légende qui lui est relative n’a pas été inscrite et seuls demeurent les deux traits peints en rouge délimitant l’emplacement qui aurait dû la recevoir. Face à lui se trouve Tachérytpaour, la principale destinataire de cette offrande. Elle est 53figurée coiffée d’une longue perruque bleue sur laquelle est noué un bandeau retenant une ombelle de papyrus stylisée sur son front. Vêtue d’une longue robe gainant son corps, elle tient un flagellum de la main gauche et un bouton floral de la droite. La totalité de son image, à l’exception de la perruque, est couverte d’or. Le siège brun sur lequel elle est assise évoque un siège en bois ajouré, doté de pieds en forme de pattes de lion. Il abrite un petit canidé noir couché, un ruban rouge noué autour du cou, tenant entre ses pattes avant un sceptre sekhem. Assise derrière Tachérytpaour, et figurée à l’identique, se tient sa fille Tataouy. Comme pour sa mère, son siège abrite un petit canidé.

Dans la scène inférieure, le même prêtre, ou un second habillé à l’identique, effectue un encensement et une libation devant quatre hommes et une femme. Le nombre important des récipiendaires a rendu plus étroit l’espace consacré au prêtre et à l’offrande, au point que le sculpteur a manqué de place pour disposer la petite sellette qui reçoit la libation. Cette dernière, ne pouvant être dessinée sur la ligne de sol, a été placée comme en lévitation entre le prêtre et le premier bénéficiaire de l’offrande. Pour cette même raison, l’encensement s’effectue à l’aide d’une simple petite cassolette d’encens tenue à même la main et non d’un grand encensoir. Seuls les visages et les colliers ousekh des cinq individus assis ont été dorés. Les quatre hommes sont figurés à l’identique, portant perruque (ou chevelure naturelle ?) courte et noire, sur laquelle un lien, dont la couleur rouge subsiste par endroits, maintient une ombelle de papyrus au niveau du front. Tous sont vêtus d’un pagne court blanc et sont assis sur des sièges identiques ajourés. Leur main droite tient un bouton floral. Le premier d’entre eux lève la main gauche en direction de l’officiant, sans doute dans un geste de salut6. Il s’agit de Nespamédou, l’époux de Tataouy. Il est suivi de leurs deux fils, Pasenmet et Padiousir. Pasenmet tient son père par l’épaule tandis que son cadet lève la main, comme son père. Suit, dans la même attitude, Nes(na)isout, le père de Nespamédou, lui-même suivi de Tarébénet (?), sa sœur et épouse7. Cette dernière est figurée dans la même attitude que les femmes du registre supérieur, gainée dans une longue robe. En revanche, l’image du petit canidé couché sous son siège a été simplifiée, probablement en raison de son échelle réduite8.

Enfin, la partie inférieure de la stèle est constituée de trois lignes de textes, la première et la troisième étaient rehaussées de noir, celle du centre de bleu. Les signes qui les composent sont d’assez bonne facture. En revanche, ceux des légendes des registres figurés, peints en noir, sont frustes et parfois difficilement lisibles en raison de leur taille réduite.

2. Translitération et traduction

De part et d’autre du deuxième disque solaire ailé :

Bḥdty nṯr ꜤꜢ nb p.t sꜢb šw.ty pr(w) m Ꜣḫ.t

« Béhédéty, le grand dieu, le seigneur du ciel, celui au plumage bigarré, qui sort^a dans l’horizon ».

Colonne de gauche :

ḥtp dj n(y)-sw.t n Wsjr ḫnty Jmnt.t nṯr ꜤꜢ [ḥry-jb] Ꜣbḏw (n) Ꜣs.t wr.t mw.t nṯr (n) Nb.t-ḥw.t sn.t nṯr dj⸗sn pr.t-ḫrw n Wsjr ḥsy(.t) ꜤꜢ.t TꜢ-šry.t-PꜢ-wr mꜢꜤ(.t)-ḫrw mn mn (r) ḏ.t

« Offrande que donne le roi à Osiris qui préside à l’Occident, le grand dieu [qui réside à] Abydos, (à) Isis la grande, la mère du dieu, (à) Nephthys, la sœur du dieu, de sorte qu’ils accordent une offrande invocatoire pour l’Osiris grande ḥsy(.t)^b Tachérytpaour^c, juste de voix, stable ! stable ! pour l’éternité ».

Colonne de droite :

ḥtp dj n(y)-sw.t n RꜤ-Ḥr-Ꜣḫ.ty nṯr ꜤꜢ nb p.t sꜢb šw.ty pr(w) m Ꜣḫ.t dj⸗f Ꜣḫ m p.t ḫr RꜤ ꜤḥꜤ ꜤꜢ m tꜢ ḫr Gb sḫ(Ꜣw) nfr ḫr Wsjr

« Offrande que donne le roi à Rê-Horakhty, le dieu grand, le seigneur du ciel, au plumage bigarré, celui qui sort dans l’horizon, afin qu’il accorde d’être un esprit akh dans le ciel auprès de Rê, une longue vie sur terre auprès de Geb et un souvenir parfait auprès d’Osiris^d ».

Premier registre

Légende 54du 1^er personnage (Tachéryt[en]paour) :

(1) ḏd mdw jn Wsjr ḥsy.t ꜤꜢ.t (2) TꜢ-šry.t-PꜢ-wr mꜢꜤ(.t)-ḫrw sꜢ.t n(y.t) (3) PꜢ-dj-Spd.t (?) mꜢꜤ-ḫrw jr(w.t)~n nb.t-pr H̱rdw-Ꜥnḫ

(1) « Paroles à prononcer par^e l’Osiris grande ḥsy.t (2) Tachérytpaour, juste de voix, la fille de (3) Padisépédet (?)^f juste de voix, qu’a créée^g la maîtresse de maison^h Khérédouânkhⁱ ».

Légende du 2^e personnage (Tataouy) :

(3) ḏd mdw jn Wsjr ḥsy(.t) ꜤꜢ.t (2) Ta-tꜢ.wy mꜢꜤ(.t)-ḫrw sꜢ (.t) (ny.t) PꜢ-dj-Wsjr mꜢꜤ-ḫrw ms(w.t)~n nb(.t) (1) TꜢ-šry.t-PꜢ-wr m jn(w).t (?) (n?) Jnpw (?)

(3) « Paroles à prononcer par^j l’Osiris grande ḥsy(.t) (2) Tataouy^k, juste de voix, la fille (de) Padiousir^l, juste de voix, qu’a mise au monde la maîtresse <de maison> (1) Tachérytpaour, en tant que celle amenée (?) par (?) Anubis (?)^m ».

Deuxième registre

Légende du 1^er personnage (Nespamédou, époux de Tataouy) :

(1) ḏd mdw jn Wsjr ḥsy [Ns-pꜢ-mdw] (2) sꜢ Ns-(nꜢ)-jsw.t […]

(1) « Paroles à prononcer par l’Osiris ḥsy [Nespamédou]ⁿ, (2) le fils de Nes(na)isout^o […] ».

Légende du 2^e personnage (Pasenmet, fils de Tataouy et Nespamédou) :

(1) [ḏd mdw jn] Wsjr ḥsy [Pa-]Sn[m.t] [mꜢꜤ-ḫrw] (2) sꜢ Ns-pꜢ-mdw mꜢꜤ-ḫrw ms(w~n) (?) Ta-tꜢ.wy mꜢꜤ(.t)-ḫrw

(1) « [Paroles à prononcer par] l’Osiris ḥsy [Pa]sen[met]^p, [juste de voix], (2) le fils de Nespamédou, juste de voix, qu’a mis au monde (?) Tataouy, juste de voix ».

Légende du 3^e personnage (Padiousir, fils de Tataouy et Nespamédou) :

(1) Wsjr ḥsy PꜢ-dj-Wsjr mꜢꜤ-ḫrw (2) sꜢ Ns-pꜢ-mdw ms(w~n) Ta-tꜢ.wy

(1) « L’Osiris ḥsy Padiousir^q, juste de voix, (2) le fils de Nespamédou, qu’a mis au monde Tataouy ».

Légende du 4^e personnage (Nes[na]isout, père de Nespamédou) :

(1) Wsjr ḥsy Ns-(nꜢ)-jsw.t (2) mꜢꜤ-ḫrw sꜢ Brq (?) ms(w~n) TꜢ-šry.t(3)-Sṯt

(1) « L’Osiris ḥsy Nes(na)isout^r, (2) juste de voix, le fils de Béreq (?)^s, qu’a mis au monde Tachéryt(3)setchet^t ».

Légende du 5^e personnage (Tarébénet [?], sœur de Nes[na]isout) :

(1) Wsjr ḥsy(.t) (2) T(Ꜣ)-rbnt (?) mꜢꜤ(.t)-ḫrw (3) sꜢ(.t) […]q (?) ms(w.t~n) TꜢ-šry.t-Sṯt

(1) « L’Osiris ḥsy(.t) (2) Tarébénet (?)^u, juste de voix, (3) la fille de [Bére]q (?)^v, qu’a mise au monde Tachérytsetchet^w ».

Texte de la partie inférieure :

(1) ḥtp dj n(y)-sw.t n Wsjr ḫnty Jmnt.t nṯr ꜤꜢ ḥry-jb Ꜣbḏw (n) Ꜣs.t wr.t mw.t nṯr (n) Nb.t-ḥw.t sn.t nṯr (n) Ḥr-nḏ-jt⸗f sꜢ Wsjr (n) Jnpw jmy-wt ḫnty sḥ-nṯr (2) dj⸗(s)n pr.t-ḫrw jrp jrtṯ snṯr qbḥw mrḥ.t sš mnḫ.t ḥtp.w ḏfꜢ.w ḥnk.w rnp.wt ḫ.t nb.t nfr.t wꜤb.t bnr.t (3) (n) Wsjr ḥsy.t TꜢ-šry.t-pꜢ-wr mꜢꜤ(.t)-ḫrw sꜢ.t PꜢ-dj-Spd.t (?) mꜢꜤ ḫrw ms(w.t~n) H̱rdw-Ꜥnḫ n Wsjr Ta-tꜢ.wy mꜢꜤ(.t)-ḫrw ms(w.t~n) TꜢ-šry.t-pꜢ-wr (n) Wsjr Ns-pꜢ-mdw (n) Wsjr Pa-Snm.t mꜢꜤ ḫrw (n) Wsjr PꜢ-dj-Wsjr mꜢꜤ-ḫrw (n) Wsjr Ns-(nꜢ)-jsw.t (n) Wsjr T(Ꜣ)-rbnt (?)

(1) « Offrande que donne le roi à Osiris qui préside à l’Occident, le grand dieu qui réside à Abydos, (à) Isis la grande, la mère du dieu, (à) Nephthys, la sœur du dieu, (à) Harendotès, le fils d’Osiris et (à) Anubis jmy-wt qui préside à la tente du dieu, (2) de 55-56sorte qu’ils accordent une offrande invocatoire (consistant en) vin, lait, encensement, libation, huile, (vase d’) albâtre, étoffes^x, offrande-hétépou^y, offrande-djefaou, offrande-hénékou, légumes et toutes sortes de bonnes choses pures et agréables (3) (pour) l’Osiris ḥsy.t Tachérytpaour juste de voix, la fille de Padisépédet (?) qu’a mise au monde Khérédouânkh, pour l’Osiris Tataouy, juste de voix, qu’a mise au monde Tachérytpaour, (pour) l’Osiris Nespamédou, (pour) l’Osiris Pasenmet, juste de voix, (pour) l’Osiris Padiousir, juste de voix, (pour) l’Osiris Nes(na)isout, (et pour) l’Osiris Tarébénet (?) ».

3. Commentaire perpétuel

^a La graphie particulière du signe avec un retour vers l’intérieur des traits inférieurs, attestée dès la fin de l’Ancien Empire, ne peut être considérée comme élément de datation. Bien que caractéristique des textes du temple de Deir Chelouit9, on trouve également cette graphie dans des sources de provenances variées10. On notera que dans la colonne marginale gauche de la stèle le signe pr est inscrit selon sa graphie habituelle dans pr.t-ḫrw, suivant fidèlement le tracé préparatoire rouge toujours visible.

^b Le terme ḥsy désigne ici, et pour tous les autres individus de la stèle, le statut de privilégié accordé à certains défunts, en raison des circonstances particulières de leur mort, à compter de l’Époque tardive11. Si tout défunt devient nṯr après avoir reçu les rites nécessaires à sa transformation12, le ḥsy, sans doute à l’issue de pratiques rituelles spécifiques, semble accéder à un niveau supérieur dans l’échelle du divin, sans pour autant atteindre celui des grands dieux13. Bien que les modalités d’obtention de ce statut ne soient pas explicitement exposées, il semble qu’une mort par noyade ou provoquée par un crocodile pouvait en faire partie.

Sous la gravure de ce passage, la peinture rouge du dessin préparatoire laisse encore voir qu’à l’origine une terminaison pour ḥsy.t (ou pour ꜤꜢ.t?) avait été notée.

^c Le nom TꜢ-šry.t-PꜢ-Wr (Σενποηρις) apparait à cinq reprises sur la stèle : avec la graphie dans la colonne marginale gauche, et dans la légende de Tatouy et dans le texte principal (la canne a été omise dans la dernière occurrence du texte) et avec une graphie très approximative dans la légende qui est relative à Tachérytpaour (Fig. 2). Cet anthroponyme est bien attesté dans la documentation tardive de Haute Égypte du III^e s. av. n.è. au III^e s. de n.è.14. Cet anthroponyme, de même que son équivalent masculin PꜢ-šry-PꜢ-Wr (Ψενποηρις), semble avoir rencontré une certaine popularité dans la région thébaine, à Thèbes même mais aussi à Pathyris (Gebelein), et dans la région limitrophe de la Nubie. Or, sur trois des quatre documents provenant de Pathyris où apparaissent des femmes nommées TꜢ-šry.t-PꜢ-Wr, ces dernières le sont systématiquement dans un contexte lié à la région d’Assouan (en l’occurrence à Philae) ou à la Nubie. Dans le P.Ancient Egypt and Persia. BM 10515, daté de 164 av. n.è., une TꜢ-šry.t-PꜢ-Wr est la mère d’un certain « Padjéhouty, nubien né en Égypte »15. Dans le P. Ryl.Dem 16, une autre TꜢ-šry.t-PꜢ-Wr est citée en tant que mère d’un certain « [Khon]sou-Djéhouty, Blemmye né en Égypte »16. Enfin, une dernière TꜢ-šry.t-PꜢ-Wr est mentionnée en tant que mère d’une TꜢ-šry.t-n-Jmn, associée à un certain Hor fils de Padihor désigné comme « un homme de Philae né en Égypte »17. Ce lien particulier entre notre anthroponyme et les confins du sud semble confirmé par le fait qu’il est relativement bien attesté dans la documentation d’Éléphantine et de Philae, de même que son équivalent masculin PꜢ-šry-PꜢ-Wr, aussi bien en égyptien qu’en grec18. Les sources provenant d’Éléphantine témoignent de l’usage du nom TꜢ-šry.t-PꜢ-Wr depuis le début du I^er s. av. n.è. jusqu’à la première moitié du III^e s.19. Les mentions de cet anthroponyme dans les graffites démotiques de Philae sont contemporaines du règne d’Hadrien et de la dynastie des Sévères20. Il est probablement vain d’essayer d’identifier la divinité ici qualifiée de PꜢ Wr 21 dans la mesure où cette épithète désignait sans doute la divinité masculine principale locale en mettant l’accent sur sa puissance et qu’il paraissait donc inutile de préciser son nom22.

^d Il s’agit ici d’une version abrégée, probablement par économie de place, de la formule bien attestée sḫꜢw nfr m dwꜢ.t ḫr Wsjr, « un souvenir parfait dans la Douat auprès d’Osiris »23.

^e Dans les légendes du registre supérieur, l’expression ḏd mdw jn a systématiquement été inscrite avec 57un signe vertical venant inutilement doubler le yod (Fig. 2).

^f Le nom du père de Tachérytpaour est inscrit à deux reprises sur la stèle, avec deux graphies distinctes : dans la légende relative à Tachérytpaour, puis avec la graphie dans la dernière ligne de la stèle. Si la première partie du nom se laisse aisément lire PꜢ-dj, la partie suivante, dédiée au théonyme dans ce type de formation onomastique, reste problématique.

Une lecture dj(w) pourrait être envisagée pour les éléments et ; néanmoins le nom *PꜢ-dj-Djw « celui que les Cinq ont donné » ne semble pas attesté24. Le texte principal de la stèle paraissant plus fiable que les textes des légendes relatifs aux différents membres de la famille, on aurait tendance à accorder plus de crédit à la graphie 25. Dans le contexte onomastico-géographique de notre stèle, la lecture PꜢ-dj-Spd.t26 ferait sens, en acceptant une graphie extrêmement réduite pour le nom de la déesse Sépédet27. La présence problématique du signe 28, puisque les noms en pꜢ-dj+théonyme sont des formes relatives néo-égyptiennes en sḏm⸗f, pourrait-elle être une mauvaise interprétation par le lapicide d’un signe horizontal (le signe ?) de son modèle29 ? Toutefois, dans le cas d’une lecture Padisépédet, le parallèle laisse perplexe. Le groupe , qui vaudrait pour Sépédet, serait-il à mettre en relation avec le signe ? Puisque le signe de l’étoile peut prendre la valeur djw « cinq », pourrait-on envisager qu’à l’inverse le signe puisse être considéré comme une sorte d’étoile déstructurée et prenne à son tour la valeur spd30 ?

^g Le rédacteur a ici choisi le verbe jr.t pour indiquer l’ascendance maternelle de Tataouy31. Cette formule permet d’exprimer la filiation depuis le Moyen Empire32.

^h La gravure du passage est particulièrement grossière. Bien que très mince, il s’agit bien du signe attendu dans le titre nb.t pr 33.

ⁱ Le nom de la mère de Tachérytpaour est inscrit à deux reprises sur la stèle : une première fois dans la légende relative à Tachérytpaour ; une seconde fois avec la graphie dans la ligne finale du texte principal (Fig. 2). On notera la constance du scribe à écrire les mêmes anthroponymes quasi systématiquement avec des variantes dans les légendes et dans le grand texte d’offrande. L’anthroponyme Khérédouânkh est bien attesté dès l’époque tardive34, en particulier dans la région de Saqqara où Imhotep, né d’une certaine Khérédouânkh, recevait un important culte en tant qu’humain divinisé35.

^j Voir ci-dessus note ^e.

^k Le nom de la fille de Tachérytpaour est attesté à trois reprises sur la stèle : une fois , de manière erronée et incomplète, dans la légende particulièrement fautive qui accompagne son image (Fig. 2) ; une deuxième fois écrit dans la légende de son fils Padiousir avec des signes très altérés ; enfin de façon très lisible dans la dernière ligne du texte principal de la stèle. Cette dernière ligne établissant clairement une distinction entre les signes et , nous excluons la possibilité qu’il s’agisse d’écritures d’un anthroponyme *TꜢ-šry.t-tꜢ.wy, non attesté par ailleurs. Si l’on accepte la valeur smn pour le signe , la lecture Ta-smn-tꜢ.wy, « Celle-de-celui-qui-affermit-le-Double-Pays », pourrait être envisageable. Cependant, le nom Smn-tꜢ.wy n’est attesté qu’au Nouvel Empire (probablement fondé sur une épithète royale36) et la seule occurrence recensée pour l’époque tardive doit probablement être écartée37. Par ailleurs, la formation Ta-smn-tꜢ.wy ne semble pas attestée, ni d’ailleurs l’épithète divine smn-tꜢ.wy38. La lecture Ta-tꜢ.wy nous paraît donc plus probable bien que les graphies présentent systématiquement un inutile à l’avant du . Cet anthroponyme Tataouy (τατους)39 et son équivalent masculin Pataouy (πατους)40 sont particulièrement bien attestés dans toute l’Égypte pour la période gréco-romaine, et notamment à Éléphantine41.

^l Le nom de Padiousir est inscrit à trois reprises sur la stèle : deux fois , dans la légende de Tataouy et dans celle de Padiousir, et une fois dans la ligne qui conclut la stèle (Fig. 2). Cependant, toutes ces attestations ne désignent pas le même individu. Le premier Padiousir, mentionné dans la légende relative à Tataouy, est le père de cette dernière. Il est 58intéressant de noter qu’il n’a pas été jugé utile de mentionner l’ascendance de ce père, qui n’était pas ḥsy, tandis que celle de la mère, la ḥsy.t Tachérytpaour, a été détaillée. Le second Padiousir, figuré en troisième position parmi les défunts du registre inférieur, est le fils de Tataouy. Il semble qu’il porte le nom de son grand-père, maternel en l’occurrence, le nom du grand-père paternel ayant possiblement été attribué à son frère aîné Pasenmet (Fig. 3).

^m La compréhension de ce passage, qui pourrait être relatif tant à Tataouy qu’à Tachérytpaour, reste incertaine. Faut-il y reconnaître une allusion à l’image d’Anubis psychopompe prenant le défunt par la main pour le conduire devant Osiris, si fréquemment figurée sur les stèles funéraires d’époque gréco-romaine42 ? Il pourrait s’agir d’une quasi-équivalence de l’expression mꜢꜤ ḫrw. On notera par ailleurs la maladresse dont le lapicide a fait preuve en inversant l’ordre des colonnes sur la totalité de la légende relative à Tataouy.

ⁿ La légende du premier défunt du registre inférieur est malheureusement très altérée en raison de la cassure transversale de la stèle. En outre, l’aspect fruste des hiéroglyphes de la deuxième colonne laisse difficilement lire son nom. Ce dernier est toutefois identifiable avec certitude grâce à 59la dernière ligne du texte principal de la stèle, qui mentionne tous les ḥsy de la famille dans leur ordre de figuration (Fig. 2). Il s’agit ici de Nespamédou, époux de Tataouy et père de Pasenmet et Padiousir. Ce nom, étroitement lié aux cultes d’Éléphantine, est particulièrement bien attesté dans la région de la Première Cataracte à compter de la Basse Époque43. La présence du signe quadrangulaire évoquant un au-dessus du signe résulte peut-être de la mésinterprétation du petit segment parfois séparé du reste du signe en hiératique aux époques tardives, comme ce pourrait être le cas dans l’anthroponyme Nes(na)isout (voir note ^o ci-dessous)44.

^o L’anthroponyme Nes(na)isout45 « Celui-qui-appartient-à-l’équipage » est inscrit trois fois sur notre stèle, avec la graphie , à deux reprises de manière très altérée dans le registre inférieur et une fois de façon lisible dans la dernière ligne du texte (Fig. 2). On trouve une graphie , proche de celle de notre stèle, attestée sur la stèle CGC 22056 au nom de Psammétique fils de Ns-nꜢ-jsw.t d’époque tardive et provenant justement d’Assouan46. Au sujet du signe quadrangulaire placé au-dessus du signe , comme dans le cas de Nespamédou, voir ci-dessus note ⁿ.

^p La partie lacunaire de l’anthroponyme Pasenmet « Celui-de-Senmet », dans la légende qui lui est relative, a pu être restituée avec certitude grâce à la graphie de la dernière ligne du texte inférieur de la stèle (Fig. 2). Son équivalent démotique Pa-Sny47 est particulièrement bien attesté à Éléphantine et dans la région de la Première Cataracte48. On signalera dans la documentation démotique d’Éléphantine l’existence d’un Pa-Sny fils de Ns-pꜢ-mte49 ; toutefois, ces prénoms étant particulièrement populaires dans la région, il pourrait s’agir d’un simple homonyme.

^q Il s’agit ici de Padiousir fils de Tataouy et Nespamédou et non de son grand-père cité dans la légende relative à Tataouy (voir ci-dessus note ^l).

^r Voir ci-dessus note ^o.

^s La lecture du nom du père de Nes(na)isout n’est pas assurée, en raison de l’aspect fruste de sa graphie (Fig. 2). Si le signe situé sous le est bien un , il pourrait s’agir de l’anthroponyme sémitique Brq, attesté en démotique seulement dans un petit papyrus provenant de Saqqara nord50. Ce nom, à rapprocher possiblement de la racine sémitique brk « louer »51, apparaît à de nombreuses reprises dans la documentation araméenne d’Éléphantine52. Toutefois, on pourrait interpréter le signe placé sous le comme le signe de la pupille et reconnaître l’anthroponyme Br/Bl également bien attesté à Éléphantine, dans la documentation démotique53. Néanmoins, la forme triangulaire de ce signe inférieur nous conduit à préférer la première hypothèse. Ce même nom apparaît peut-être dans la légende relative à Tarébénet, épouse de Nes(na)isout et issue de la même mère, Tachérytsetchet. Malheureusement, l’état particulièrement altéré de la gravure et de la peinture ne permet pas de l’affirmer avec certitude (voir ci-dessous note ^v).

^t Le nom de la mère de Nes(na)isout semble être Tachérytsetchet (TꜢ-šry.t-Sṯt) plutôt que Tasetchet/Tasety (Ta-Sṯt/Ta-Sty) (Ταστις) (Fig. 2). En effet, l’examen des deux attestations de ce nom dans les légendes relatives à ses enfants Nes(na)isout et Tarébénet (?), comparé aux graphies des anthroponymes Tachérytpaour et Tataouy sur la stèle, semble indiquer que le premier groupe de signes est à comprendre plutôt que . Bien qu’apparemment non recensé, cet anthroponyme Tachérytsetchet, formé sur le nom d’une des déesses du panthéon d’Éléphantine, ferait tout autant sens dans le contexte de notre stèle que l’anthroponyme Tasetchet/Tasety, bien attesté à Éléphantine, mais que nous préférons écarter54.

^u L’anthroponyme T(Ꜣ)-rbn.t (?), qui ne semble pas attesté à ce jour, est écrit à deux reprises sur la stèle : une fois dans la légende qui lui est relative et une seconde fois dans le texte principal (Fig. 2)55. Peut-être faut-il le rapprocher du mot rbnt qui pourrait correspondre au terme akkadien libnātu (pluriel de libittu), ayant le sens de « brique(s) de terre »56. Ce terme, également présent dans un passage du Papyrus du Delta où il est question d’offrir un lieu de refuge à Horus dans les marais pourrait, par procédé métonymique, évoquer une construction en briques crues57. Le même procédé est possiblement à l’œuvre dans les toponymes TꜢ-rbn.t (θελβωνθις), attestés pour différentes localités dans toute l’Égypte58. Dans le cas de notre stèle, il serait néanmoins surprenant qu’un anthroponyme ait été construit autour d’un terme ayant le sens de « brique » … Sous toutes réserves, G. Vittmann me suggère également d’envisager un rapprochement entre l’anthroponyme TꜢ-rbn.t et le terme sémitique l^ebonāh désignant l’« encens »59.

^v Les signes subsistants ne permettent malheureusement pas de lire avec certitude le nom du père de Tarébénet (?) (Fig. 2). Néanmoins, le fait que Tarébénet (?) soit issue de la même mère que Nes(na)isout (voir ci-dessous note ^w) et la présence d’un signe évoquant un qof permettent d’envisager qu’elle soit également née du même père, Béreq (?) (voir ci-dessus note ^s).

^w Tachérytsetchet, déjà connue comme mère de Nes(na)isout (voir ci-dessus note ^t), est désignée ici comme étant également la mère de Tarébénet (?). De ce fait, Tarébénet (?) est, non seulement l’épouse de Nes(na)isout, mais également sa sœur60.

^x Le signe placé sous le groupe pourrait être une mauvaise interprétation du signe .

^y Le lapicide a erronément gravé un signe à la place du signe du pain long .

4. Une stèle gréco-romaine de la région d’Assouan

60-61Bien qu’aucune information relative à la provenance de cette stèle ne nous soit parvenue, les renseignements fournis par l’onomastique indiquent clairement une origine géographique proche de la Première Cataracte. En effet, sur les onze anthroponymes mentionnés dans le texte (Padiousir apparaissant deux fois), quatre peuvent être associés avec certitude à cette région : Nespamédou61, Padisépédet (?)62 et Tachérytsetchet63 sont étroitement liés à Éléphantine et l’anthroponyme Pasenmet est évidemment en lien avec la localité de Senmet64. En outre, le nom Tachérytpaour se rencontre fréquemment dans la documentation relative à la région d’Assouan, voire de Basse Nubie65. Enfin, on pourrait même envisager que le père de Nespamédou, Béreq (?), dont le nom semble formé sur une racine sémitique, ait été membre de la communauté judéenne implantée sur Éléphantine dès la seconde moitié du VI^e s. av. n.è.66.

Dans le cadre particulier de la Première Cataracte, qui semble donc être celui de cette stèle, on trouve, à compter de l’Époque tardive, une quantité importante de documents relatifs à des défunts promus à un rang de divinité supérieur à celui des défunts ordinaires ; certains ayant parfois gravi les échelons de la divinité jusqu’à intégrer les panthéons de « véritables » dieux67. L’importance de ce corpus tient probablement aux conditions topographiques particulières de cette région réputée pour la dangerosité des courants du Nil provoqués par l’affleurement des rochers de granit.

Le style de la stèle oriente indéniablement vers une datation d’époque ptolémaïque ou romaine ; les graphies employées sont également caractéristiques de cette époque. L’onomastique, en particulier l’anthroponyme Tachérytpaour pour la région d’Assouan, pourrait indiquer une fourchette comprise entre le I^er s. av. n.è et le III^e s. ap. n.è68.

5. Une famille de divinisés

Cette stèle présente de manière inédite plusieurs défunts divinisés possédant tous des liens de parenté entre eux. Ce document unique permet en effet de reconstituer sur quatre générations une partie d’une famille (au sens très large) probablement contemporaine de la fin de l’époque ptolémaïque ou du début de l’époque romaine. Parmi les douze membres mentionnés dans les textes de cette stèle, seuls les sept qualifiés de ḥsy ont été figurés.

L’arbre généalogique établi à partir des informations fournies par les textes de la stèle (Fig. 3) permet de comprendre qu’il s’agit en réalité de deux familles unies par alliance, le chaînon commun étant Tataouy, la fille de Tachérytpaour. Bien que tous qualifiés de ḥsy, les défunts figurés sur la stèle ne sont pas traités à égalité et une certaine hiérarchie semble être établie entre eux.

Tachérytpaour et sa fille Tataouy sont manifestement les défuntes les plus importantes du monument si l’on en juge par leur statut iconographique : tandis que les cinq autres ḥsy sont relégués au second registre, figurés à une échelle moindre et avec uniquement le visage réhaussé d’or, Tachérytpaour et Tataouy sont, elles, représentées à une échelle plus importante dans le premier registre et leurs images sont quasiment entièrement couvertes d’or.

Néanmoins, bien qu’iconographiquement égales, c’est Tachérytpaour qui prend l’ascendant sur sa fille. De fait, elle apparaît en tête de tous et c’est à elle que l’offrande invocatoire est destinée, comme en témoigne le texte de la colonne marginale gauche. De même, dans la dernière ligne du texte qui cite dans l’ordre tous les défunts divinisés de la stèle, elle est, par souci d’économie de place, la seule qualifiée de ḥsy.t. Cette hiérarchisation s’explique probablement par la différence de popularité entre les divinisés qui apparaissent sur la stèle. Si Tachérytpaour se détache particulièrement du lot, c’est probablement parce que son culte s’était plus largement diffusé que celui des autres, comme semble en témoigner la stèle cultuelle JE 37607 qui lui est attribuable (Fig. 4)69.

La stèle de Turin semble écarter la possibilité d’acquérir le statut de ḥsy par alliance70. De fait, Padiousir, l’époux de Tachérytpaour, n’est pas désigné ḥsy malgré l’importante position de son épouse. On constate également que ce statut ne semble pas pouvoir 62être accordé a posteriori aux ascendants d’un divinisé. Ainsi, les parents de Tachérytpaour (Padisépédet [?] et Khérédouânkh) ou ceux de Nes(na)isout (Béreq [?] et Tachérytsetchet), sont cités mais sans cette distinction. Enfin, l’observation de cette famille semble exclure l’hypothèse d’un héritage du statut de ḥsy de génération en génération. En effet, le caractère systématiquement réduit du nombre d’enfants pour chaque alliance (un à deux seulement) ne reflète sans doute pas la totalité des descendants mais uniquement ceux qui ont été divinisés.

Tataouy, unique enfant de Tachérytpaour connue, est iconographiquement désignée comme la divinisée la plus importante après sa mère. C’est peut-être le fait d’être le maillon reliant les deux familles qui lui a valu cette position notable. Son époux, Nespamédou, est figuré en tête du registre inférieur, suivi de leurs fils Pasenmet et Padiousir. Ce second registre s’achève par le couple formé par Nes(na)isout et Tarébénet (?), parents de Nespamédou et donc grands-parents paternels de Pasenmet et Padiousir. Les légendes des époux Nes(na)isout et Tarébénet (?) indiquent qu’ils sont a minima issus de la même mère, Tachérytsetchet. Malheureusement, le nom du père de Tarébénet (?) est trop altéré pour qu’on puisse affirmer avec certitude qu’il s’agit de Béreq (?), le père de Nes(na)isout71.

Les textes de la stèle ne précisent pas les évènements ayant justifié la promotion de ces sept individus dans l’Au-delà72. Néanmoins, la différence de traitement iconographique qui leur est réservée semble exclure l’hypothèse d’une mort concomitante, sans quoi la composition de la stèle aurait été organisée en respectant l’ordre générationnel et sans faire de distinction d’échelle entre les différents ḥsy.

Seules les circonstances de la mort de Tachérytpaour ont possiblement été évoquées par un détail iconographique discret. Devant l’autel qui reçoit la libation, on a pris soin de sculpter une grande aiguière-ḥs faisant, de manière inédite, office de vase pour un bouquet de fleurs de lotus. La présence de ces mêmes lotus dans la main de Tachérytpaour sur la stèle du GEM ne peut être le fruit du hasard (Fig. 4)73. Ne pourrait-on y reconnaître un moyen pudique d’évoquer une mort survenue dans le Nil ?

Indépendamment de Tachérytpaour, on peut toutefois envisager que certains membres de la famille soient morts concomitamment dans des circonstances ayant justifié une divinisation, par exemple dans le chavirage de leur bateau ou l’incendie de leur maison74 ?

Nous nous risquons donc à proposer un scénario qui pourrait expliquer les différentes divinisations post mortem au sein de cette famille. Dans un premier temps, Tachérytpaour serait morte dans des circonstances (par noyade ?) l’ayant propulsée au rang de ḥsy ; son culte aurait ensuite connu une certaine popularité localement (comme semble l’attester la stèle du GEM), raison pour laquelle elle serait la plus importante récipiendaire de la stèle. Dans un second temps, sa fille Tataouy mariée à Nespamédou, lui-même issu de parents divinisés après leur mort (Nes[na]isout et Tarébénet [?]), aurait à son tour disparu avec mari et enfants, peut-être de façon concomitante ; les causes de leur mort leur aurait permis d’acquérir le statut de ḥsy à leur tour.

Quelles que soient les circonstances exactes de leur mort, cette série de divinisations au sein d’une même famille, sur plusieurs générations, ne pouvait que motiver la réalisation d’une stèle hors norme.

6. Une stèle hybride

De prime abord, l’iconographie de cette stèle nous paraît familière, évoquant celle d’une stèle funéraire où les défunts, assis sur des sièges à pattes de lion, reçoivent l’offrande accompagnée de la formule ḥtp dj n(y)-sw.t qui leur assure éternellement de quoi se substanter dans l’Au-delà. Pourtant, à compter de l’Époque tardive, cette composition iconographique n’est plus en vigueur dans les modèles de stèles funéraires. Dès lors, la stèle funéraire comporte généralement un registre historié dans lequel le défunt apparaît au contraire effectuant l’offrande, le plus souvent devant Osiris, de sorte de s’assurer ses bonnes grâces dans l’Autre Monde75.

Bien que comportant un texte classique nécessaire à la survie post mortem des défunts, la stèle de Turin se démarque stylistiquement des stèles funéraires de son temps. Outre ce décalage, ce monument présente une série de critères permettant d’y reconnaître également une « stèle cultuelle ».

La stèle funéraire permet d’assurer de manière pérenne, par ses textes comme par son iconographie, la perpétuation du culte permanent nécessaire à la survie du défunt dans le monde des dieux76. À compter 63de la Basse Époque, cette stèle accompagne généralement le défunt dans sa tombe et ne sert plus à marquer le lieu où s’effectuait l’offrande alimentaire ; elle devient de ce fait invisible aux vivants77.

Dans le cas de certains ḥsy, peut-être en complément de la stèle funéraire78, s’ajoute une « stèle cultuelle » accessible aux dévots. En effet, plus haut placé dans le divin que le mort ordinaire, le ḥsy semble être devenu pour les vivants un intercesseur de choix auprès des dieux. Certaines de ces « stèles cultuelles », provenant elles aussi de la région d’Éléphantine, ont conservé les vestiges de « l’enrichissement »79 de la figure du ḥsy qui y est représenté avec des attributs divins (signe ânkh, uræus, sceptre ouas). C’est notamment le cas de la stèle de Hor fils de Pachérymontou80, de celle où notre Tachérytpaour apparaît seule81 ou encore du fragment de la stèle conservée aux MRAH de Bruxelles82. Si aucune trace de dorure ne semble avoir persisté, l’œil de chacun de ces divinisés, aujourd’hui évidé, devait recevoir à l’origine une incrustation de pâtes de verre, voire de pierres colorées. Comme l’a montré Y. Volokhine, ce procédé d’enluminure semble avoir été un moyen visant « à transformer une image plane en statue virtuelle », en l’occurrence, la statue de culte du dieu inaccessible et invisible dans son naos, au fond du temple83. Dans le cas de la stèle de Turin, les figurations des ḥsy ont été réhaussées d’une feuille d’or, appliquée sur la quasi-intégralité des images de Tachérytpaour et de sa fille Tataouy, et uniquement sur le visage des images des cinq autres ḥsy, à la manière de masques funéraires et/ou par souci d’économie84.

En outre, c’est la forme quadrangulaire, privilégiée à compter de l’Époque tardive pour les « stèles cultuelles » qui a été choisie et non la forme cintrée caractéristique des stèles funéraires85. Cette forme quadrangulaire est la plus pertinente pour recevoir la figuration d’un sanctuaire ouvert laissant voir la divinité dans sa partie la plus sacrée. La multiplication des disques solaires ailés y évoque les linteaux de portes se succédant jusqu’au Saint des Saints. Sur notre stèle, la profondeur du sanctuaire a été matérialisée par l’enfilade de trois disques dorés à la feuille, auxquels s’ajoutait le disque solaire du naos ou de la chapelle qui abritait la stèle. Car ces « stèles cultuelles » étaient disposées au fond d’un naos, comme en témoignent les trois stèles dédiées à des défunts divinisés (Arensnouphis, Petempamentès, Nespamédou)86 retrouvées in situ sur la terrasse cultuelle du temple de Khnoum à Éléphantine87.

Les reliefs cultuels aménagés directement sur les parois visibles du temple permettaient aux dévots de manifester leur piété devant un substitut de la statue du dieu, au plus près de cette dernière88. Les « stèles cultuelles », rapportées au fond d’une chapelle ou directement sculptées sur le mur du fond de cette chapelle, offraient aux fidèles cette possibilité mais à distance du temple. Ainsi, les « stèles cultuelles » protégées dans leur naos ou leur petite chapelle pouvaient être placées dans un espace du temple spécifiquement accessibles aux fidèles, comme le parvis (stèle de la barque processionnelle de Coptos89), la terrasse cultuelle (stèles de la terrasse d’Éléphantine90), le long d’un dromos (stèle de Néferhotep à Karnak91) ou contre le mur d’enceinte du téménos (stèle de la barque processionnelle de Khonsou-Chou à Karnak92). Ces dispositifs de substitutions pouvaient même être élevés dans une localité à distance de celle qui abritait la statue du dieu (stèle de Mandoulis de Kalabcha sur le parvis du temple de Philae93).

Dans le cas spécifique des ḥsy n’ayant pas atteint le niveau des grands dieux, la « stèle cultuelle » abritée dans sa chapelle a pu servir de procédé de substitution à une statue de culte fictive. Ce dispositif valait sans doute pour un temple miniature, bien suffisant pour ces dieux de rang inférieur. Ce n’est que lorsque que certains intégraient le cercle divin supérieur, celui des dieux par nature94, sous l’effet de la popularité et de l’ancienneté de leur culte, qu’un véritable temple pouvait leur être édifié (comme dans le cas de l’Osiris Nespamédou d’Éléphantine95 ou de Pihor et Pétéisis de Dendour96).

Contrairement aux « stèles cultuelles » dédiées aux dieux originels97, la stèle de Turin ne présente pas l’officiant sous les traits du roi. Il était sans doute impensable de faire figurer le souverain devant ces ḥsy qui étaient certes élevés à un rang de divinité plus important que les simples défunts mais n’en restaient pas moins des humains inférieurs au roi à l’origine98. Notre stèle présente deux officiants en habit sacerdotal (calotte blanche et long pagne blanc à devanteau rouge) ; on ne peut exclure la possibilité que ce soit d’ailleurs le même prêtre dédoublé 64pour officier à l’avant de chaque registre. Une petite colonne placée devant l’officiant principal indique : « Faire un encensement et une libation pour sa mère »99. La mère désignée ne pouvant être que Tachérytpaour, principale récipiendaire de l’offrande, l’officiant serait donc son « fils ». Pourtant, l’espace dédié à la légende de ce personnage, matérialisé par deux traits horizontaux rouges parallèles à l’avant de son visage, n’a jamais reçu ni dessin préparatoire ni gravure. Le fait est particulièrement surprenant sur une stèle achevée, au décor peint et réhaussé de feuilles d’or. Il ne peut s’agir d’un oubli et il serait étonnant qu’un fils, se faisant représenter officiant devant sa mère divinisée, ait omis de mentionner son nom sur le monument. Ainsi, contrairement aux sept figurations d’individus assis ayant réellement existé, celui qui leur adresse une offrande semble n’être que l’image générique de l’officiant.

Ce même malaise relatif à l’officiant est perceptible dans le corpus des stèles cultuelles dédiées à des défunts divinisés de la région de la Première Cataracte, auquel nous proposons désormais d’ajouter cette stèle. Les concepteurs de ces stèles ont pris le parti de ne placer aucun officiant devant le divinisé, le faisant figurer soit seul, soit accompagné d’un autel garni, comme c’est le cas sur la petite stèle dédiée à Tachérytpaour100. Et pour compenser l’absence d’officiant, tout en la soulignant, on a matérialisé la libation s’effectuant d’elle-même, sans intervention humaine, en sculptant un filet d’eau pure s’écoulant d’une aiguière-ḥs pourtant posée verticalement sur l’autel (voir Fig. 4)101.

La nature générique de l’officiant de la stèle de Turin semble exclure l’hypothèse d’une stèle émanant de la simple sphère privée, financée par des descendants éplorés, qui n’auraient pas manqué de se faire figurer en officiants sur le monument ou a minima d’y inscrire leur nom. En outre, la monumentalité de la stèle et la richesse de son décor ne plaide pas en faveur d’un financement par de simples particuliers102. L’hypothèse d’un financement par une communauté officielle semble plus satisfaisante. Il est possible qu’une dédicace, peinte ou gravée, ait pu être inscrite sur la corniche du naos au fond duquel la stèle devait être enchâssée.

Pour finir, je souhaiterais attirer l’attention sur deux détails en apparence anodins, se fondant si bien dans les codes iconographiques égyptiens qu’ils en deviennent presque imperceptibles.

Deux grandes aiguières-ḥs ont été sculptées de part et d’autre de l’autel qui reçoit la libation. Cette composition, à notre connaissance inédite, passe quasiment inaperçue car ces aiguières ont été disposées à l’emplacement traditionnellement occupé par deux grandes jarres sur support103. Aussi grandes que l’autel et difficilement manipulables, elles n’interviennent pas dans la libation contrairement à la petite aiguière que manie aisément l’officiant. Leur présence semble s’expliquer si on les considère sous l’angle d’un jeu graphique : le signe / seul pouvant valoir pour ḥsy104 ; il s’agirait ici d’insister sur la nature de ḥsy des défunts figurés sur la stèle. Le même jeu pourrait intervenir dans le cas de certaines stèles de divinisés de la région où les aiguières pourraient à la fois évoquer la libation et la nature de ḥsy du destinataire de cette libation. Dans le cas de notre stèle, on a de surcroît innové en plaçant un bouquet de lotus dans la première aiguière dans le possible but d’évoquer les circonstances de la mort de Tachérytpaour105.

Un dernier motif, en apparence classique, a été intégré dans la composition de la stèle : un canidé couché sous certains sièges, détail iconographique bien attesté dès l’Ancien Empire106. Sur notre stèle, ces canidés semblent n’avoir été placés que sous les sièges féminins107. Toutefois, il s’agit peut-être plus d’un choix dicté par des contraintes d’espace que par le genre des personnes figurées. En effet, la nécessité de placer six personnes dans le registre inférieur, dont cinq assises, n’a pas permis de laisser vacant l’espace situé sous les quatre premiers sièges, ceux des hommes, obligeant le lapicide à y placer les pieds de la personne suivante. Certains éléments distinguent pourtant les canidés de la stèle de Turin des chiens domestiques précédemment figurés sous des sièges : une bandelette rouge autour du cou, un sceptre sekhem placé entre leurs pattes avant et un flagellum qui paraît flotter sur leur dos. Ces attributs typiques du dieu Anubis indiquent que ces canidés sont en réalité des images du dieu108. Peut-être s’agit-il d’une simple réinterprétation tardive du motif du chien couché ; néanmoins, la présence d’un même Anubis placé sous le siège du ḥsy Piamon sur sa stèle conservée à Turin, plaide plutôt en faveur 65d’un choix iconographique fort, dont le sens précis nous échappe encore109.

Reprenant les codes de la stèle funéraire des époques antérieures, mêlés à ceux de la « stèle cultuelle », la stèle monumentale Cat. 1576 du Museo Egizio de Turin constitue un document remarquable à verser au dossier des ḥsy et en particulier à celui, déjà relativement important, des divinisés de la région d’Éléphantine110. Exemple unique de l’association de sept défunts ḥsy, cette stèle constitue un parfait témoignage du goût des hiérogrammates d’assembler sur un même monument ces morts au destin semblable111. Originellement placée au fond d’un naos, elle semble avoir eu une double fonction : celle de support du culte nécessaire à la survie des défunts ḥsy qui y sont représentés mais également celle de support du culte divin qui leur était adressé. Probablement avait-elle été élevée dans un espace funéraire (un secteur de la nécropole ?) ou dans un espace proprement cultuel, comme le parvis d’un temple, où les divinisés semblent avoir occupé une place privilégiée112.

Bibliographie

Abd el-Al, A. el-H., J.-C. Grenier et G. Wagner, Stèles funéraires de Kom Abu Bellou (ERC Mémoire 55), Paris 1985.

Abdallah, A., Graeco-Roman Funerary Stelae from Upper Egypt (LMAOS 12), Liverpool 1992.

Barta, W., Aufbau und Bedeutung der altägyptischen Opferformel (ÄgForsch 24), Glückstadt 1968.

Bernand, A., De Koptos à Kosseir, Leyde 1972.

Bingen, J., « La série Kappa des stèles de Térénouthis », dans : C. Saerens, R. De Smet et H. Melaerts (éd.), Studia varia Bruxellensia ad orbem Graeco-Latinum pertinentia, I, Leuven 1987, p. 3-14.

Bingen, J., « Une nouvelle stèle de la “série kappa” de Térénouthis », CdE 71 (1996), p. 331-34.

Blackman, A.M., The Temple of Dendûr (TemplImm.), Le Caire 1911.

Boutantin, C., « Quelques documents de la région memphite relatifs au taureau Apis », BIFAO 113 (2013), p. 81-110.

den Brinker, A.A., B.P. Muhs et S.P. Vleeming (éd.), A Berichtigungsliste of Demotic Documents, Part A (StudDem 7), Leuven-Paris-Dudley (MA) 2005.

Cannata, M., Three Hundred Years of Death: The Egyptian Funerary Industry in the Ptolemaic Period (CHANE 110), Leiden-Boston 2020.

« Catalogue de la collection d’antiquités de Monsieur le chevalier Drovetti, a 1822 », dans : Ministero della Pubblica Istruzione (éd.), Documenti inediti per servire alla storia dei Musei d’Italia III, Firenze-Roma 1880.

Cauville, S., Le temple d’Isis, II, Le Caire 2007.

Cayzac, J., « Un duo de défunts divinisés dans le panthéon de Kalabcha », RdE 69 (2019), p. 35-75.

Cayzac, J., « Défunts divinisés à la frontière méridionale de l’Égypte », dans : V. Gasperini, G. Zaki et G. Cecere (éd.), Gateway to Africa: Cultural Exchanges Across the Cataracts. Proceedings of the International Conference Held at the IFAO Between November 1st–3rd 2022 (BiEtud), Cairo, sous presse.

Cayzac, J., « Le statut de ḥsy comme mesure de sécurité civile », en préparation.

Cayzac, J., « Les enfants divinisés de Coptos. À propos des reliefs “palmyréniens” », en préparation.

Cayzac, J., « Mandoulis, Arensnouphis et Thôt de Pnoubs : des divinisés au service de la paix », en préparation.

Charloux, G. et C. Thiers, Le temple de Ptah à Karnak, III : la favissa (BiGen 55), Le Caire 2019.

Collombert, P., « Hout-Sekhem et le septième nome de Haute-Égypte : la divine Oudjarenès », RdE 46 (1995), p. 55-79.

Collombert, P., « Pratiques cultuelles et épiclèses divines aux portes des temples égyptiens », dans : P.M. Michel (éd.), Rites aux portes (EGeA 4), Berne 2017, p. 59-82.

Corteggiani, J.-P., L’Égypte ancienne et ses dieux : dictionnaire illustré, Villeneuve d’Ascq 2007.

Cortopassi, R., « Tête de momie dorée », dans : M. Étienne (éd.), Les Portes du Ciel : visions du monde dans l’Egypte Ancienne. Catalogue de l’exposition, Musée du Louvre, Paris. 6 mars – 29 juin 2009, Paris 2009, p. 151, n° 117.

Cuvigny, H. (éd.), Blemmyes: New Documents and New Perspectives. Including O.Blem. 1-107 (DFIFAO 52), Cairo 2022.

De Cénival, F., « Le papyrus Dogson (P. Ashmolean Museum Oxford 1932-1159) : une interrogation aux portes des dieux ? », RdE 38 (1987), p. 3-11.

De Meulenaere, H., « Recherches onomastiques », Kêmi 16 (1962), p. 31-35.

De Meulenaere, H., « L’enseigne sacrée du dieu Khnoum dans l’onomastique gréco-égyptienne », CdE 75 (2000), p. 235-40.

DemNam = Lüddeckens E., W. Brunsch, H.-J. Thissen, G. Vittmann et K.-T. Zauzich, Demotisches Namenbuch I, Wiesbaden 1980.

Devauchelle, D., Ostraca démotiques du Musée du Louvre, 2 vols. (BiEtud 92), Le Caire 1983.

Devauchelle, D., « Un archétype de relief cultuel en Égypte Ancienne », BSFE 131 (1994), p. 38-60.

Devauchelle, D. et G. Widmer, « Des stèles et des femmes dans le Delta oriental. À propos de quelques stèles démotiques funéraires », dans : P. Buzi, D. Picchi et M. Zecchi (éd.), Aegyptiaca et Coptica. Studi in onore di Sergio Pernigotti (BAR-IS 2264), Oxford 2011.

Derchain-Urtel, M.-T., Epigraphische Untersuchungen zur griechisch-römischen Zeit in Ägypten (ÄAT 43), Wiesbaden 2001.

De Visscher, C., « L’accès à l’Au-delà… Une affaire de dieux ! Le témoignage des stèles tardives », dans : C. Zivie-Coche et Y. Gourdon (éd.), L’individu dans la religion égyptienne. Actes de la journée d’études de l’équipe EPHE (EA 4519) « Égypte ancienne : archéologie, langue, religion », Paris, 27 juin 2014 (CENiM 16), Montpellier 2017, p. 51-79.

Dils, P., « Der Tempel von Dusch. Publikation und Untersuchungen einer ägyptischen Provinztempels der römischen Zeit » (thèse de doctorat, Universität zu Köln), Köln 2000, inédit.

Doresse, M., « Le dieu voilé dans sa châsse et la fête du début de la décade », RdE 23 (1971), p. 113-36.

Duttenhöfer, R., « Korrekturen zu Ostraka aus Elephantine III: Anmerkungen zu O.Bankes und verwandten Texten », ZPE 202 (2017), p. 221-47.

El-Kilany, E. et H. Mahran, « What Lies Under the Chair! A Study in Ancient Egyptian Private Tomb Scenes, Part I: Animals », JARCE 51 (2015), p. 243-64.

Étienne, M., « Les stèles funéraires », dans : A. Charron (éd.), La mort n’est pas une fin. Pratiques funéraires en Égypte d’Alexandre à Cléopâtre, Catalogue de l’exposition 28 septembre 2002-5 janvier 2003, Musée de l’Arles antique, Arles 2002, p. 134-40.

Étienne, M. (éd.), Les Portes du Ciel : visions du monde dans l’Egypte Ancienne. Catalogue de l’exposition, Musée du Louvre, Paris. 6 mars – 29 juin 2009, Paris 2009.

Fabretti, A., A. Rossi et R.V. Lanzone, Regio Museo di Torino: Antichità Egizie I (Catalogo generale dei musei di antichità e degli oggetti d’arte raccolti nelle gallerie e biblioteche del Regno, Serie Prima – Piemonte, 1), Torino 1882.

Fischer-Elfert, H.-W., « In Praise of Pi-Ramesse – A Perfect Trading Center (Including Two New Semitic Words in Syllabic Orthography; Ostr. Ashmolean Museum HO 1187 », dans : P. Collombert, D. Lefèvre, S. Polis et J. Winand (éd.), Aere perennius. Mélanges égyptologiques en l’honneur de Pascal Vernus (OLA 242), Louvain 2016, p. 196-218.

Frandsen, P.J., Incestuous and Close-Kin Marriage in Ancient Egypt and Persia: An Examination of the Evidence (CNIP 34), Copenhagen 2009, p. 48-60.

Genesius, W., Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, Heidelberg 2013¹⁸.

Goyon, J.-C. et C. Traunecker, « Une stèle tardive dédiée au dieu Neferhotep », CahKarn 7 (1982), p. 299-302.

Grenier, J.-C., Anubis alexandrin et romain (EPRO 57), Leiden 1977.

Griffith, F.L., Catalogue of the Demotic Papyri in the John Rylands Library Manchester: With Facsimiles and Complete Translations, 3 vols., Manchester-London 1909.

Griffith, F.L., « Papyrus Dodgson », PSBA 31 (1909), p. 100-09 et p. 289-91.

Griffith, F.L., Catalogue of the Demotic Graffiti of the Dodecaschœnus (TemplImm.), 2 vols., Oxford 1935-1937.

Guichard, H., « Masque funéraire », dans : M. Étienne (éd.), Les Portes du Ciel : visions du monde dans l’Egypte Ancienne. Catalogue de l’exposition, Musée du Louvre, Paris. 6 mars – 29 juin 2009, Paris 2009, p. 151, n° 116.

van Haarlem, W., CAA Allard Pierson Museum Amsterdam. Fascicle 3: Stelae and Reliefs, Amsterdam 1995.

Herbin, F.-R., « Une liturgie des rites décadaires de Djemê : Papyrus Vienne 3865 », RdE 35 (1984), p. 105-26.

Hoffmann, F., « Die Datierung des Ostrakon Brooklyn 12767 1630 und der Kult des Osiris-Espmetis auf Elephantine in römischer Zeit », dans : D. Kessler, R. Schulz, M. Ullmann, A. Verbovsek et S.J. Wimmer (éd.), Texte – Theben – Tonfragmente: Festschrift für Günter Burkard (AÄT 76), Wiesbaden 2009, p. 206-13.

Hughes, G.R., Catalog of Demotic Texts in the Brooklyn Museum (OIC 29), Chicago 2005.

Jaritz, H., Elephantine III. Die Terrassen vor den Tempeln des Chnum und der Satet. Architektur und Deutung (ArchVer 32), Mainz am Rhein 1980.

Kahn, D., « The Date of the Arrival of the Judeans at Elephantine and the Foundation of Their Colony », JNES 81 (2022), p. 139-64.

Kamal, A., Catalogue Général des Antiquités Égyptiennes du Musée du Caire, n°^s 220001-22208, Stèles ptolémaïques et romaines, Le Caire 1905.

Kurth, D., Einführung ins Ptolemäische. Eine Grammatik mit Zeichenliste und Übungsstücken, I, Hützel 2007.

La‘da, C.A., « The Meaning of the Demotic Designations rmt Pr-iy-lq, rmt Yb and rmt Swn », dans : B. Palme (éd.), Akten des 23. Internationalen Papyrologenkongresses: Wien, 22.-28- Juli 2001 (Papyrologica Vindobonensia 1), Wien 2007, p. 369-80.

Laskowska-Kusztal, E., « Osiris-Nesmeti – Child from Elephantine », dans : G. Dreyer, M. Bommas, J. Budka, R. Duttenhöfer, C. Jeuthe, J. Jones, P. Kopp, H. Kroll, E. Laskowska-Kusztal, R. Pasternak, B. Von Pilgrim, C. Von Pilgrim, D. Raue, S. Schaten, S. Johannes Seidlmayer et C. Ubertini, « Stadt und Tempel von Elephantine: 31./32. Grabungsbericht », MDAIK 61 (2005), p. 75-82.

Laskowska-Kusztal, E., « Comprehending Text – Appreciating Image: Text and Image Synergy in Research on the Remains of the Roman Temple of Osiris Nesmeti on Elephantine and the Ptolemaic Temple of Mandulis in Kalabsha », dans : H. Beinlich (éd.), 12. Ägyptologische Tempeltagung: Synergie und Divergenz. Zum Zusammenwirken von Bild und Text in ägyptischen Tempeln (KSG 3/7), Würzburg 2020, p. 149-74.

Le Corsu, F., « Stèles-portes égyptiennes à éléments emboîtés d’époque gréco-romaine », RdE 20 (1968), p. 109-25.

Leitz, C., Geographisch-osirianische Prozessionen aus Philae, Dendara und Athribis: Soubassementstudien II (SS [W] 8), Wiesbaden 2012.

LGG = Leitz, C. (éd.), Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen, 8 vols. (OLA 110–116), Louvain-Paris-Dudley 2002.

von Lieven, A., « Kinder, Schreiber, Könige – vergöttlichte Menschen im Alten Ägypten: ein Arbeitsbericht », BGAEU 25 (2004), p. 47-62.

von Lieven, A., « Deified Humans », dans : J. Dieleman et W. Wendrich (éd.), UCLA Encyclopedia of Egyptology, Los Angeles 2010. https://escholarship.org/uc/item/3kk97509.

von Lieven, A., « Of Choachytes and Saints: Demotic Documentary Texts as Sources for Religious Practices », dans : R. Jasnow et G. Widmer (éd.), Illuminating Osiris. Egyptological Studies in Honor of Mark Smith (MVCAE 2), Atlanta 2017, p. 239-45.

Lippert, S., « Stèle funéraire de Paperiset », dans : L. Bazin Rizzo, A. Gasse et F. Servajean (éd.), À l’école des scribes. Les écritures de l’Égypte ancienne, site archéologique Lattara – Musée Henri Prades, Lattes, 9 juillet 2016-7 janvier 2017 (CENiM 15), Cinisello Balsamo 2016, p. 186-87.

Locher, J., Topographie und Geschichte der Region am ersten Nilkatarakt in griechisch-römischer Zeit (APF 5), Stuttgart-Leipzig 1999.

Lüddeckens, E., Ägyptische Eheverträge (ÄgAbh 1), Wiesbaden 1960.

Lyons, H.G., A Report on the Island and Temples of Philae, Londres 1896.

Malinine, M., « Une vente de prébendes sous la XXX^e dynastie », RdE 26 (1974), p. 46-48.

Martin, C.J., « The Child Born in Elephantine: Papyrus Dodgson Revisited », dans : Acta Demotica, Acts of Fifth International Conference for Demotists, Pisa, 4th-8th September 1993 (EVO 17), Pisa 1994, p. 199-212.

Mattha, G., Demotic Ostraka from the Collections at Oxford, Paris, Berlin, Vienna and Cairo: Introduction, Texts and Indexes (PSFP 6), Cairo 1945.

Meeks, D., « Notion de “dieu” et structure du panthéon dans l’Égypte ancienne », RHR 205/4 (1988), p. 425-46.

Meeks, D., « Dieu masqué, dieu sans tête », Archéo-Nil 1 (1991), p. 5-15.

Meeks, D., Les architraves du temple d’Esna : Paléographie (PalHiero 1), Le Caire 2004.

Meeks, D., Mythes et légendes du Delta d’après le papyrus Brooklyn 47.218.84 (MIFAO 125), Le Caire 2006.

Meffre, R., « Le cercueil intérieur de la princesse Sopdet-em-hââout et la famille des rois Roudamon et Peftjaouâouybastet », MonPiot 94 (2015), p. 7-59.

Möller, G., Hieratische Paläographie: die ägyptische Buchschrift in ihrer Entwicklung von der fünften Dynastie bis zur römischen Kaiserzeit; Ergänzungsheft zu Band I und II mit 15 Tafeln Schriftproben, Leipzig 1936.

Munro, P., Die spätägyptischen Totenstelen, 2 vols. (ÄgForsch 25), Glückstadt 1973.

Obsomer, C., « Di.f prt-ḫrw et la filiation ms(t).n/ir(t).n comme critères de datation dans les textes du Moyen Empire », dans : C. Cannuyer et J.-M. Kruchten (éd.), Individu, société et spiritualité dans l’Égypte pharaonique et copte. Mélanges égyptologiques offerts au professeur Aristide Théodoridès, Ath-Bruxelles-Mons 1993, p. 163-200.

Orcurti, P.-C., catalogo illustrato dei monumenti egizii del R. Museo di Torino, Torino 1855.

Pestman, P.W., Marriage and Matrimonial Property in Ancient Egypt: A Contribution to Establishing the Legal Position of the Woman (P. L.Bat. 9), Leiden 1961.

PN = Ranke, H., Die ägyptischen Personennamen, 3 vols., Glückstadt 1935-1977.

Quack, J.F., « Das Grab am Tempeldromos. Neue Deutungen zu einen spätzeitlichen Grabtyp », dans : K. Zibelius-Chen et H.-W. Fischer-Elfert (éd.), „Von reichlich ägyptischem Verstande“, Festschrift für Waltraud Guglielmi zum 65. Geburtstag (Philippika 11), Wiesbaden 2006, p. 113-32.

Quack, J.F., « Imhotep – der Weise, der zum Gott wurde », dans : V. Lepper (éd.), Persönlichkeiten aus dem Alten Ägypten im Neuen Museum, Ägyptisches Museum und Papyrussammlung, Staatliche Museen zu Berlin, Petersberg 2014, p. 43-66.

Relats Montserrat, F. et L. Medini, « Quelques considérations sur le “tableau de l’oracle de Médamoud” : un relief cultuel ? », BIFAO 118 (2018), p. 363-401.

Rilly, C., « Histoire du Soudan des origines à la chute du sultanat Fung », dans : C. Rilly, V. Francigny, M. Maillot et O. Cabon (éd.), Le Soudan de la préhistoire à la conquête de Méhémet Ali (EtudEg 23), Paris 2021, p. 374-92.

Rondot, V., « Séhel et son dieu. Une île de la première cataracte et ses cultes à l’époque tardive », dans : A. Gasse et V. Rondot (éd.), Séhel entre Égypte et Nubie. Inscriptions rupestres et graffiti de l’époque pharaonique. Actes du colloque international (31 mai – 1er juin 2002) (OrMonsp 14), Montpellier 2004, p. 111-25.

Rondot, V., « Très-Puissant-Première-Flèche-de-Mout : le relief de culte à Âa-pehety Cheikh Labib 88cl681+94cl331 », CahKarn 16 (2017), p. 343-50.

Rowe, A., « Newly-Identified Monuments in the Egyptian Museum Showing the Deification of the Dead together with Brief Details of Similar Objects Elsewhere », ASAE 40 (1940), p. 1-50, p. 291-97, pl. I-IX.

Sauneron, S., « À propos d’Éléphantine », BIFAO 58 (1959), p. 35-38.

Smith, H.S. et S. Davies, « Demotic Papyri from the Sacred Animal Necropolis at North Saqqara: Pleas, Oracle Questions and Documents Referring to Mummies », dans : M. Depauw et Y. Broux (éd.), Acts of the Tenth International Congress of Demotic Studies. Leuven, 26-30 August 2008 (OLA 231), Leuven 2014, p. 263-317.

Thiers, C. et M. Boraik, « Une chapelle consacrée à Khonsou sur le dromos entre le temple de Mout et le Nil ? », CahKarn 15 (2015), p. 45-57.

Thiers, C., « Une consécration à Isis thébaine : la stèle British Museum EA 1633 », RdE 73 (2023), p. 203-11.

Thiers, C., « Retour sur la “tombe de style gréco-égyptien” de Tôd », dans : G. Miniaci, C. Greco, P. Del Vesco, M. Mancini et C. Alù (éd.), The Materiality of Ancient Egypt: Objects and Museums. Studies Presented to Marilina Betrò, IV, Pisa 2024, p. 183-92.

Traunecker, C., « Un exemple de rite de substitution : une stèle de Nectanébo I^er », CahKarn 7 (1982), p. 339-52.

Traunecker, C., « Observations sur le décor des temples égyptiens », dans : F. Dunand, J.-M. Spieser et J. Wirth (éd.), L’image et la production du sacré : actes du colloque de Strasbourg, 20-21 janvier 1988, Paris 1991, p. 77-92.

Traunecker, C., Coptos : hommes et dieux sur le parvis de Geb (OLA 43), Leuven 1992.

Valbelle, D., Satis et Anoukis (DAIK 8), Mainz am Rhein 1981.

Vandorpe, K. et S.P. Vleeming, The Erbstreit Papyri: A Bilingual Dossier from Pathyris of the Second Century BC (StudDem 13), Bristol (CT)-Leuven-Paris 2017.

Vercoutter, J., Textes biographiques du Sérapéum de Memphis : Contribution à l’étude des stèles votives du Sérapéum (Bibliothèque de l’École des Hautes Études, sciences historiques et philologiques 316), Paris 1962.

Verhoeven, U., Untersuchungen zur späthieratischen Buchschrift (OLA 99), Leuven 2001.

Vernus, P. et J. Yoyotte, Le bestiaire des pharaons, Paris 2005.

Vittmann, G., « Arameans in Egypt », dans : A. Berlejung, A.M. Maeir et A. Schüle (éd.), Wandering Arameans: Arameans Outside Syria. Textual and Archaeological Perspectives (Leipziger Altorientalische Studien 5), Wiesbaden 2017, p. 229-79.

Volokhine, Y., « Remarques sur la vénération des reliefs au chevet des temples en Égypte ancienne : visibilité et accessibilité du divin », dans : S. Estienne, V. Huet, F. Lissarrague et F. Prost (éd.), Figures de dieux : construire le divin en images, Rennes 2015, p. 175-94.

Walker, S. et M. Bierbrier, Ancient Faces: Mummy Portraits from Roman Egypt, London 1997.

van Walsem, R., The Coffin of Djedmonthuiufankh in the National Museum of Antiquities at Leiden, I: Technical and Iconographic/Iconological Aspects, 2 vols. (EgUit 10), Leiden 1997.

Wb = Erman, A. et H. Grapow (éd.), Wörterbuch der aegyptischen Sprache, 7 vols., Leipzig-Berlin 1926-1963.

Welsby, D.A. et J.R. Anderson, Sudan Ancient Treasures: An Exhibition of Recent Discoveries from the Sudan National Museum, London 2004.

Wildung, D., Imhotep und Amenhotep: Gottwerdung im alten Ägypten (MÄS 36), München-Berlin 1977.

Willems, H. et W. Clarysse (éd.), Les Empereurs du Nil, Louvain 2000.

Winnicki, J.K., « Demotische Stelen aus Terenuthis », dans : J.H. Johnson (éd.), Life in a Multi-Cultural Society: Egypt from Cambyses to Constantine and Beyond (SAOC 51), Chicago 1992, p. 351-52.

Winnicki, J.K., « Petisis, Sohn des Pachnumis, Offizier und Priester an der südgrenze Ägyptens im 2. Jh. v. Chr. », JJP 26 (1996), p. 127-34.

Yoyotte, J., « Notes de toponymie égyptienne », MDAIK 16 (1958), p. 414-30.

Zaki, G., Le Premier Nome de Haute-Égypte du III^e siècle avant J.-C. au VII^e siècle après J.-C. d’après les sources hiéroglyphiques des temples ptolémaïques et romains (MRE 13), Tournhout 2009.

Zauzich, K.T., Die ägyptische Schreibertradition in Aufbau: Sprache und Schrift der demotischen Kaufverträge aus ptolemäischer Zeit (ÄgAbh 19), Wiesbaden 1968.

Sources en ligne

CDD = The Chicago Demotic Dictionary, https://isac.uchicago.edu/research/publications/chicago-demotic-dictionary.

Collection en ligne du British Museum (Londres), https://www.britishmuseum.org/research/collection_online/search.aspx.

Collection en ligne des MRAH (Bruxelles), https://www.carmentis.be/eMP/eMuseumPlus.

Collection en ligne du Museo Egizio (Turin), https://collezioni.museoegizio.it/.

Collection en ligne du Musée du Louvre (Paris), https://collections.louvre.fr/.

ERC-Project Elephantine, https://elephantine.smb.museum/index.html.

Global Egyptian Museum, https://www.globalegyptianmuseum.org/.

Internet Archive, https://archive.org/.

TM Nam, https://www.trismegistos.org/.